El movimiento Tzántzico en el Ecuador: cultura, arte y política

Cecilia Suárez Moreno

En nuestro país ha predominado un enfoque tradicional en los estudios de la cultura y la literatura. El análisis de las grandes individualidades o la sucesión lineal y cronológica de obras han impedido ver que más allá de ellas, se configuran expresiones orgánicas, agrupamientos, movimientos culturales, que responden de manera histórica a las exhortaciones que la sociedad plantea al arte y a la cultura.

Pero no solamente se ha impedido advertir la organicidad de las prácticas culturales, sino que incluso se las ha considerado como procesos que se explican y agotan en sí mismos, ocultando su génesis social y su retroinfluencia activa sobre la matriz donde aquellas actúan y contribuyen a conformar la dirección política y cultural de los grupos y las fuerzas sociales.

Más allá de la epidermis del hecho literario y de sus evidencias empíricas, existe una lógica profunda donde esa suma de obras y autores encuentran una explicación totalizadora, globalizante.

Tampoco serviría mucho que una propuesta distinta de análisis quedará reducida a un enfoque que identificará mecánicamente las manifestaciones culturales y las clases, haciendo de las primeras un mero epifenómeno de la estructura social. Importa, y mucho, encontrar dicha relación, pero como el resultado del análisis de múltiples mediaciones, donde la cultura tiene su lógica interna, su autonomía relativa, que finalmente converge con las tareas de un proyecto político determinado. No está de más señalar que un proyecto político no es la expresión de una clase, sino de una fuerza social que aglutina intereses diversos, múltiples, y conforma una voluntad colectiva bajo el principio hegemónico articulador de una clase fundamental.

En este sentido, un movimiento cultural organiza, produce y difunde una concepción del mundo y de la vida de una fuerza social. Sus apreciaciones sobre la filosofía, la ética, la política y la religión, generan una determinada obra artística (literaria, plástica, musical), crea una sensibilidad y un gusto social y una actitud ante las más diversas manifestaciones y prácticas de la vida individual y colectiva.

La comunidad de intereses, valores, aspiraciones o utopías genera la convergencia entre un movimiento cultural y un movimiento político, convirtiéndolos en “actos únicos” que, manteniendo cada uno su lógica interna, promueven idénticos fines.

Un movimiento cultural no puede ser reducido a la mera expresión y producción de una corriente literaria (realismo, costumbrismo, romanticismo): es una actitud ante la vida en su conjunto que se organiza y se difunde; es una posición ante la tradición cultural y literaria que engendra otras distintas; y es un proyecto de organización y producción cultural, a veces incluso desde el poder, opuesto al que se combate. La creación de un público, una sensibilidad y un gusto sociales se explican en la necesidad de imprimir una determinada dirección a la cultura que se empeñan en construir.

Las condiciones sociales de las contradicciones clasicistas determinan el contenido y el carácter de los diversos movimientos culturales que se disputan la dirección intelectual y moral de una sociedad concreta y se inscriben en la lucha por la construcción de una nueva hegemonía.

MÁS ALLÁ DE LAS EVIDENCIAS… cambiar la vida, cambiar el mundo.

Fernando Tinajero cuenta que una tarde de abril de 1962, un público formado por “mamases” y tías había recibido la habitual cartulina de invierno y se había congregado junto con señoritas amantes de la poesía y una docena de habitúes de la Casa de la Cultura a escuchar un recital que se anunciaba en el periódico. La demora impacientaba a tan típico público de aquellos años. De pronto, un apagón en la sala y un alarido rompió la tipicidad de la situación. El pánico, dice Tinajero, se apoderó de la sala apenas poblada. La gente dio vuelta hacia atrás para buscar algún indicio y se tropezó con una luz de fósforo que encendía una vela e iluminaba el rostro de un joven que, leyendo un papel, iniciaba el poema de apertura. Era Leandro Katz. Apenas él iniciaba la lectura, otro alarido lo interrumpió, desde el otro extremo de la sala. Otro rostro iluminado también por una vela: era Marco Muñoz, a quien siguieron Ulises Estrella y Simón Corral, cada uno con su vela y su alarido.

Evidentemente así empezó el primer recital del movimiento Tzántzico, pero ¿Qué había más allá de las velas, de los alaridos y de las alucinaciones a un “público: bobo, bobo, bobo” y de las obvias reacciones contrarias del día siguiente en la prensa oficial?

Parece que las crisis sociales tienen la virtud de engendrar condiciones para la desestructuración, crítica del pasado, incluso para determinar las causas que la provocaron, y ofrecen las posibilidades de replantear el sentido de la historia, el lugar de los pueblos en ella, el contenido y carácter de la cultura y del concepto de nación, y a veces incluso formular proyectos políticos nuevos distintos que puedan abrir cauces inéditos.

Alejandro Moreano ha caracterizado tan acertadamente la década de los sesenta como la época en primer plano las posibilidades y realizaciones del protagonismo de los pueblos latinoamericanos, con el triunfo de la revolución cubana, que dividió la historia continental en un antes y un después.

El curso de este proceso señaló las posibilidades de la derrota imperialista a catorce millas de sus costas, pero sobre todo, evidenció las potencialidades y proyección latinoamericana; el pueblo construía su destino en ejercicio de su soberanía.

Y quedó demostrado a la historia y al mundo “que solo el socialismo era la consecuencia y la realización inexorable de la democracia”.

En este momento de la historia latinoamericana se enfrentaban las fuerzas y los espíritus del pasado con las de un futuro posible, pero sobre todo, necesario. El pensamiento social, el arte, la cultura, la ética liberal, vivían una crisis y un agotamiento producto de la insuficiencia que acusaban para dar cuenta de una realidad nueva que no alcanzaba a explicar.

La revolución cubana creó también un movimiento cultural de dimensión continental que se nutrió de la heroicidad de los combatientes de la Sierra Maestra, del pensamiento anticolonialista de Franz Fanon, de la ética del Che desarrollada en El socialismo y el hombre nuevo, de los manuscritos de los 44 del joven Marx, “de las palabras de Fidel a los intelectuales”, y sobre todo, una realidad latinoamericana que precisaba un pensamiento y un arte que la explicará y la representará.

Surgió una actitud ante la sociedad, la cultura y la política que buscaba la liberación social y cultural.

Esa actitud encontró en García Márquez, Julio Cortázar, el primer Vargas Llosa; Fernández Retamar, Mario Benedetti, Eduardo Galeano; Roque Dalton, Javier Heraud; y en la música latinoamericana; creadores de una visión renovada de una América Latina que encontraba a la historia.

Fue un movimiento cultural que comprometió a lo mejor de la intelectualidad del continente en la búsqueda de los elementos conformadores de un concepto de nación abarcador, globalizante, liberacionista, de una práctica política solidaria y antiimperialista; de una estética de vanguardia, que no se dejó encarcelar en el realismo socialista, y buscó en el experimentalismo y la innovación las posibilidades de un nuevo lenguaje correspondiente de una realidad también inédita.

Toda gran cultura es subversiva y deslegitimadora del orden establecido. Lo mejor de la cultura universal de los sesenta se inscribió creativa. Lúcidamente en una actitud crítica de la sociedad y la cultura dominante.

“Heidegger y Sartre alimentaron el debate filosófico, en la perspectiva de superar la metafísica, cuestionar la razón ontológica y revalorizar la experiencia vital”.

Pero fue el Sartre de ¿Qué es la literatura? el que más caló en una América Latina que precisaba redefinir las relaciones entre el pueblo y los intelectuales. A su luz, el compromiso fue planteado y asumido como la expresión de una libre elección que el intelectual la tomaba en uso de su libertad. La mayoría de adherentes a la revolución, al marxismo en aquellos años, sintieron su opción como ética.

El arte pop, concretamente la pintura, representó con ironía y burla la angustia y la alienación que el consumo de los productos de la gran ciudad provocó en su relación con el hombre. El sarcasmo es usado para protestar y oponerse a la sociedad industrial.

Robert Rauschenberg, por ejemplo, intentó romper la ‘fineza’ impresionista en el cuadro con una cierta ‘dureza’ que funcionaría doblemente, como quiebra de los tradicionales medios pictóricos y como crítica de la cultura de masas.

En varios de los pops es posible advertir una actitud dadaísta de combate a la cultura burguesa, aunque ciertamente les faltó el ‘frente político’ que tuvieron los dadás de la primera posguerra.

Los Beatles expresaron en sus songs el espíritu de una época, su público ‘vivió’ los temas que interpretaban. Pero sobre todo, expandieron por el mundo una concepción del amor y la solidaridad que era reclamada socialmente para romper las ataduras, los tabúes, las unidimensionalidades de una moral victoriana y la pobreza de la vida cotidiana. Por la paz entonaron exhortaciones imprescindibles para impedir que el mundo vuelva a destruirse. El sentimiento y la conciencia comunitaria también cantaron los Beatles, contra el individualismo y el nihilismo que se imponían universalmente.

Los movimientos de descolonización de los pueblos del Tercer Mundo, desde Argelia hasta Vietnam, condujeron a los otros a una toma de conciencia más universalista de las tareas de liberación. Ni las acciones políticas ni el pensamiento social se concibieron así mismo como productos aislados. “Los grandes movimientos juveniles europeos, dice Moreano, se sintieron herederos de Vietnam y la revolución latinoamericana, y el Che y el Tío Ho fueron sus símbolos”.

Todo este conjunto de luchas alimentó una cultura política descolonizadora, internacionalista, y fundamentalmente antiimperialista.

El Concilio Vaticano II puso de manifiesto la insoslayable renovación que, a la Iglesia, le imponían los nuevos tiempos, y anunciaba una doctrina social que no tardará en transformarse en la Teología de la Liberación.

Agustín Cueva, actor fundamental de esa década de los sesenta, hace un estudio de algunas de las principales influencias que, en esos años, configuraban una cultura marcadamente crítica del establishment:

Para Comenzar, estaba la influencia de las nuevas corrientes políticas radicales, que iban desde el guevarismo hasta el maoísmo, pasando por un cristianismo de izquierda, que ya se deja sentir a través de grupos como La Golconda, de Colombia. Junto a ello, teníamos la resonancia de todo lo que había surgido de innovador en la literatura de la última década, desde las producciones de la generación ‘beat’ o de los ‘concretistas’ brasileños hasta el ‘nadaísmo’ colombiano, la poesía de Ernesto Cardenal, los textos vanguardistas de El caimán barbudo o El corno emplumado. Teatro ‘pánico’ incluido. En novela, el gran centro de atención y discusión eran naturalmente las recientes obras de Fuentes, Cortázar, Vargas Llosa y poco después García Márquez, dentro de un espíritu renovador en la que era impensable la escisión entre vanguardia artística y vanguardia política.

Eran los tiempos de la ‘literatura comprometida’ del engagement sartreano que no se vitorear teóricamente en el pantano denominado ‘realismo socialista’ y tiempo en que los vientos soplaban tan a la izquierda que ni Vargas Llosa osaba ser reaccionario. El único lugar ‘lunar’, en el doble sentido castellano del término, era en verdad Jorge Luis Borges, bandera que la joven ‘derecha’ literaria ecuatoriana podría izar frente a nosotros, que por lo demás no dejábamos de apreciar las ficciones del maestro rioplatense. Como no dejábamos de apreciar el neuveau roman o el teatro de lo absurdo franceses, al mismo tiempo que nos sentimos fascinados por el descubrimiento de la música latinoamericana nacida de los surcos abiertos por Violeta Parra y Atahualpa Yupanqui, deslumbrados por el cinema novo o los filmes de Jorge Sanjinés.

Parece que el mundo entonaba una sola canción “cambiar la vida, cambiar el mundo”. Ética, política, arte, filosofía y hasta la vida cotidiana necesitaban refundarse. Para hacerlo, se imponía en principio la protesta, la oposición, la iconoclasta y la irreverencia.

El pasado se pondría bajo los pies; asumir la putrefacción propia, marchando sobre él, o desmitificarlo por completo, aunque no se supiera exactamente qué hacer luego, parecen ser los dilemas de la época.

ECUADOR: CRISIS, TOTEMIZACION Y DECADENCIA

La cultura ecuatoriana había padecido síncopes que indicaban, con certeza, un padecimiento doloroso: su pérdida de ligazón y conocimiento de la realidad que se inició luego de la revolución de mayo de 1944. Ya es un lugar común hablar de la crisis cultural que sobrevino a la vasta obra cultural, artística y política que produjeron los movimientos culturales del periodo 1922-1944 en el país.

Como movimiento orgánico, era la primera vez que en la sociedad ecuatoriana moderna se realizaba una insurrección contra la cultura colonialista de la república, sus acartonadas formas de pensar y decir, contra el concepto excluyente de nación que había formulado la oligarquía y contra su organización social que impiden el desarrollo de las energías nacionales.

Incorporados nuevos personajes al mundo de la ficción, con sus hablas y fonéticas particulares, con sus mitos y utopías, la cultura ecuatoriana había redefinido sus relaciones con la realidad, sus contenidos y sus funciones.

Derruidos el academicismo y la retórica, por una literatura experimentalista primero y luego de denuncia y protesta; convertido el ejercicio artístico en expresión de una militancia política; nuestra cultura literaria redefinió sus relaciones con el pueblo nación, diálogo fecundamente con una cultura que había ‘vivido’ el avant-garde; nos acercábamos a configurar con precisión y nitidez los rasgos de un acusado perfil nacional.

El síncope sobrevino a la actividad. El gran realismo social, amén de una vanguardia que no prosperó en el Ecuador por falta de un piso social y cultural, como ha señalado Agustín Cueva, que se había iniciado en la década de los treinta devino fórmula clisé;

quién sabe si se trató solo del agotamiento de un código estético o de la transformación de la realidad, o incluso contribuyó a su languidez el proceso político que se inicia con la hegemonía más burguesa y americanizada de Galo Plaza de 1948. O todo a la vez, para provocar semejante síncope del que todos se lamentaban por su esterilidad, comparándolo con la fecundidad y la originalidad del periodo anterior.

La novela, que había sido junto al cuento las formas logradas del periodo anterior, calló para evitar tal vez la evidencia de una realidad que costaba asumir. Y si la lírica florecía era producto más bien de siembras individuales o aisladas, antes que de un movimiento cultural. La derrota de 1941, la frustración de mayo, la guerra fría, propiciaron una actitud proclive al pesimismo, sino al escepticismo.

En el vacío que dejaba el gran movimiento nacional popular de los treinta y cuarenta, la cultura oficial erigió en mito nada menos que las figuras del colonialismo, a quienes dicho movimiento había derrotado en buena lid. Zaldumbide, por ejemplo, fue convertido en tótem literario del país.

El sistema educativo, la crítica, la prensa, el gusto dócil eran orientados por las figuras totémicas que se creyeron muertas y encerradas en las subversivas décadas de los treinta y cuarenta. La reedición de la Égloga Trágica (1956 y 1957), ahora ya completa, marcaría la conservadorización y el pasadismo de la cultura oficial.

Buena parte del pelotón de demolición que actuó radicalmente en el combate cultural y político del periodo anterior (1922 y 1944) fue neutralizado por acción del Estado y una política orientada a confirmar, acomodar, reducir y apaciguar. Plaza la había puesto en marcha con una lucidez inusual en la historia de la hegemonía en el país.

Sin embargo, no puede echarse sólo al Estado la culpa de semejante escaramuza. Uno de los movimientos culturales de aquellos años, el cosmopolita (constituido por Carrión, Escudero, Carrera Andrade, entre las figuras más conocidas) incubó desde sus inicios una ideología democrática, de inspiración democrática burguesa, y culturalista (el mito de “la gran nación cultural”) que contribuyó, voluntariamente o no, a superar la crisis de hegemonía de los años cuarenta.

El clima intelectual y moral ecuatoriano presentaba síntomas de decadencia, improductividad y repetición. La cultura había perdido creatividad y originalidad por su divorcio manifiesto de la realidad. La estabilidad política que inauguró Galo Plaza, la relativa bonanza económica del país, producida por el auge de las exportaciones bancarias, la realización de numerosas obras de infraestructura física durante su administración, creaban la sensación de seguridad y de desarrollo en una sociedad tradicionalmente inestable.

La clásica dependencia del país a las oscilaciones del mercado mundial amenazó la base material de esa nueva “edad dorada” de la burguesía ligada a la agroexportación.

Un modelo de dependencia había entrado en crisis y, con él, su organización política oligárquica y su cultura colonialista. La crisis creaba condiciones para el replanteamiento de la economía, la política y la cultura.

La industrialización se erigió como alternativa para crear una economía menos sujeta a las oscilaciones de los precios internacionales. El descontento popular y la inexistencia de una base social que impulsara realmente semejante proyecto, abonaban al desarrollo de una crisis profunda.

La facilitación de la sociedad la inauguró, en el periodo, Camilo Ponce quien reeditará el clásico recurso de la tierra asediada: en 1959 como en 1922, Guayaquil soportó la represión sangrienta de una oligarquía que se sabe al borde del colapso.

Los nuevos vientos y la coyuntura ecuatoriana

De algún modo, el gobierno de Arosemena refleja el signo de los nuevos tiempos. Hacía ya dos años que los “barbados” guerrilleros dirigidos por Fidel derrocaron a Batista, cerraron sus cabarets, e iniciaron una reforma agraria y urbana profunda (entre otras medidas), llevando al imperialismo y la reacción cubana cerrar filas contra aquel proceso revolucionario en marcha. La voz del amo no se hizo esperar y pidió a todos los gobiernos latinoamericanos que rompan relaciones con el régimen cubano.

Al mismo tiempo, la juventud rebelde de nuestro continente volcaba sus miradas a aquella pequeña isla donde, frente a la gran potencia capitalista, parecía abrirse una nueva etapa en el horizonte histórico de la larga marcha de los pueblos latinoamericanos. Los fusiles que descendieron de la Sierra Maestra; los rostros heroicos del Che, Camilo Cienfuegos y Fidel, la imagen de las masas pobres movilizadas por la revolución; el camino de la juventud por los rincones más escondidos de la patria de Martí para terminar con el analfabetismo; en fin, la entereza de los revolucionarios cubanos para no agachar la cabeza frente al gigante imperial y sus maniobras, devinieron en ejemplo para millones de jóvenes en América Latina.

Fidel y su gente, a miles de kilómetros y decenas de años de los soviets que iniciaron la construcción del socialismo, eran el catalizador de las potencias revolucionarias de nuestros pueblos, y nos decían que la revolución no era una utopía, que el enfrentamiento a los amos del norte si era posible, que la solidaria tarea de dar a luz una nueva sociedad, más justa, humana y fraternal, estaba al orden del día. Los vientos de la revolución cubana infundían sentimientos revolucionarios y antiimperialistas en el corazón de nuestra gente, y fue sobre todo la juventud la receptora de ese mensaje.

Pero no fue sólo la juventud. De hecho, Arosemena Monroy se hallaba entonces entre quienes recogían las propuestas nacionales y parte de las reivindicaciones antiimperialistas de la revolución cubana. Resistió con nobleza las presiones directas para que su gobierno rompa relaciones con Cuba: los agentes diplomáticos yanquis intervinieron directamente para el efecto, la iglesia - cuya cúpula de aquel entonces no había roto el cordón umbilical con el conservadurismo- organizó procesiones y manifestaciones en nombre de la lucha de la religión contra el comunismo ateo; dentro de las fuerzas armadas y de la “clase política” empezaron a organizarse corrientes de opinión, adversas a la mantención de relaciones con la Cuba revolucionaria. Y detrás de todo ello, la mano oculta de la CIA como instrumento de inteligencia del gobierno norteamericano.

A la vez, ante el peligro de que la Revolución Cubana constituya un ejemplo libertario para el resto del continente, y considerando que la miseria y la desesperanza de los pobres sería el mejor caldo de cultivo para la rebelión, el gobierno yanqui levantó la propuesta de una gran alianza entre el norte y el sur para el desarrollo, el crecimiento económico, la justicia social y la “libertad”. Fue la famosa “Alianza para el progreso” de Kennedy, que sostuvo la necesidad y posibilidad de conjugar esfuerzos entre la gran nación rica del norte y sus hermanos del sur que estaban en “vías de desarrollo”.

Dentro de las fuerzas armadas, el doble mensaje del anticomunismo y el progreso, fue más adecuadamente percibido y procesado. Por presiones de esta institución, el presidente hubo de romper, efectivamente, relaciones diplomáticas con Cuba. Pero eso no fue suficiente; en julio de 1963 un golpe militar destituye a Arosemena Monroy, no solo por sus posiciones políticas, sino también invocado a los muy reiterados “malos comportamientos públicos” del presidente (sus famosos vicios masculinos tan orgullosamente reivindicados por él en el Congreso Nacional de 1980).

La Junta Militar recibió el beneplácito casi total de la clase dominante y sus auxiliares, con las capas medias a la cabeza. De hecho, el proyecto contenido en la acción del nuevo gobierno, no era sólo la respuesta inmediata a los requerimientos anticomunistas y desarrollistas planteados por el Pentágono; era también una respuesta a demandas de orden interno, concretamente, a aquellas que reivindicaban la necesidad de la modernización capitalista, de la industrialización, la modernización estatal y la reforma agraria.

Sistematizada y levantada por un sector de la tecnoburocracia, ya desde el cuarto velasquismo, la propuesta de la reforma agraria no era sólo el producto de una recolonización que la pequeña burguesía hizo en nombre de una burguesía “incapaz” de comprender sus necesidades históricas. De hecho, ya desde algunos lustros atrás, un sector de los terratenientes serranos había iniciado su autotransformación de terratenientes precapitalistas (que usufructuaban las diversas modalidades de renta en el trabajo) en modernos empresarios capitalistas del agro, vinculados en algunos casos a la agroindustria. Se ha dicho, no sin razón que el mejor ejemplo de este proceso era el propio expresidente Galo Plazo Lasso.

De hecho, la reforma agraria, a través de la abolición del huasipungo y de otras formas precapitalistas apuntó a reforzar la conservación de los terratenientes precapitalistas de la burguesía agraria. Para el efecto se propenderá a que los propietarios reivindiquen para sí las mejores tierras (las de más alta renta diferencial) para convertirles en modernas y efectivas haciendas capitalistas que usan fuerzas de trabajo “libre” y asalariada; mientras que las tierras de mala calidad (que no estaban en producción para la época) se destinaban a ser repartidas en forma de minifundios y microfundios entre los exhuasipungueros.

Por otra parte, la modernización del aparato estatal devino en intentos de perfeccionamiento de los instrumentos jurídicos de intervención del Estado en la economía y en la sociedad civil, y en implicación y complejización de la red institucional de dicho Estado, con el consiguiente incremento del número de trabajadores del sector público.

Los intentos de industrialización -concebidos a la usanza proteccionista- sólo lograron enemistar a la burguesía comercial al cabo de dos años de gobierno militar, la que de inmediato movilizó en las calles de Guayaquil a mujeres y ancianos.

Poco a poco, la Junta Militar fue perdiendo apoyo de sus iniciales aliados y se vio abocada a la resolución de conflictos de orden interno. El movimiento obrero y estudiantil salió del sopor producido por la incruenta represión contra sus dirigentes y, una vez más en nuestra historia, sus movilizaciones y luchas coadyuvaron a la solución de las pugnas al interior de la clase dominante. De este modo, en 1966 las Fuerzas Armadas se vieron obligadas a renunciar al gobierno, colocando -de común acuerdo con los grupos empresariales y políticos- a Clemente Yerovi I., como Presidente Interino del Ecuador.

Es que las propuestas del progreso habían fallado y la euforia anticomunista se había atenuado: hasta el propio gobierno había promovido el comercio de banano con los antes denotados países socialistas.

El proceso ecuatoriano desde 1966

1966 es un año decisivo para la perspectiva del movimiento Tzántzico: con la caída de la dictadura se produce la reorganización de la Casa de la Cultura de Quito, proceso en el que intervienen los tzántzicos que, a través de su toma, presionan a favor de dichas reorganizaciones. El gobierno de Yerovi Indaburu, intentando legitimarse temporalmente como producto del consenso social frente a los exdictadores no va a obstaculizar estos hechos y más bien va a permitir que los tzántzicos se enfrenten a sus propios límites en el quehacer institucional de dicha entidad.

Bajo Yerovi se procesa el gobierno interino y constitucional de Otto Arosemena Gómez, posibilitado por una alianza centro derechista en la Asamblea Constituyente, donde Camilo Ponce Enríquez, en maniobra que denota instinto de clase, cede sus aspiraciones a jerarca del CID. Asamblea histórica por cierto, no tanto por los productos concretos que engendró, cuando por el histrionismo que se apoderó de casi todos los honorables. Y, en medio del teatro, los conatos de golpizas y balaceras, los insultos y la demagogia, la figura de Carlos Julio Arosemena fue implacable contra la dictadura que lo destituyó, y en el marco de un discurso antiyanqui y popular, demostró como los dictadores habían pactado en secreto con los norteamericanos, cediendo nuestros derechos sobre las doscientas millas marítimas. La tonicidad radical y popular de antes de la dictadura recobró algunos de sus tópicos. El movimiento estudiantil mantuvo su radicalidad y presencia social y política. La izquierda surgió madurando y creciendo en el seno de estas circunstancias. Las organizaciones surgidas de las escisiones del lustro anterior se fortalecieron y generaron adeptos, sobre todo en el movimiento estudiantil y la intelectualidad universitaria. El frente Cultural de los universitarios intenta cada vez más ser la expresión de una intelectualidad orgánica de ciertos partidos de izquierda en el campo del quehacer cultural.

Pero el telón de trasfondo de la escena política continuaba casi inalterado. La ausencia de representatividad de las nuevas fracciones de la clase dominante persistía, y la mayoría de las capas medias -“instintivamente” teniendo hacia dichas fracciones- se entramparon en el horizonte tecnoburocrático, en una ingenua perspectiva “apolítica” y modernizante, que en lo cultural seguía manifestándose como dependencia de la producción cultural norteamericana.

Mas un hecho va a cambiar hondamente la situación: el anuncio de que, en el Oriente, el Ecuador posee significativas reservas de petróleo. La posibilidad de captar los recursos monetarios generados por la extracción y exportaciones del petróleo, va a redefinir la mira de todas y cada una de las clases sociales -principalmente de las dominantes- y de los grupos sociales que les sirven como amplificadores y/o aliados de sus intereses. En efecto, las fracciones oligárquicas, visto que aún no se supera la crisis de racionalidad del modelo tradicional basado en la monoexportación, ven aquí la posibilidad de captar recursos para afianzar sus actividades productivas, y para diversificar sus actividades económicas a otros campos. Las nuevas fracciones y grupos económicos de constitución financiera y/o industrial, perciben aquí la posibilidad de fundamentar un nuevo patrón de desarrollo, que recupere las tesis cepalinas de la industrialización por sustitución de importaciones, y de formación de circuitos internos de acumulación capitalista vía modernización de las estructuras comercial, financiera y productiva.

La primera de estas perspectivas -la de los grupos “tradicionales”- se afianza en las fuerzas políticas constituidas a nivel de institucionalidad estatal: son los partidos políticos conservador, liberal, socialcristiano, ARNE y otros. La segunda de estas perspectivas - la de los grupos “modernizantes”- se expresa con fuerza fuera de estos espacios, a través de sectores tecnoburocráticos que maduran y se organizan en el seno de las Fuerzas Armadas y de otros organismos públicos. Y entre ambas perspectivas, el velasquismo como pervivencia del periodo por fenecer, como arma de las oligarquías para arrestar a las masas tras un discurso formalmente antioligárquico; por otro lado, el naciente y robusto bucaramismo, expresión relativamente disfuncional a los nuevos y viejos proyectos de dominación (más a los primeros que a los segundos) por su ambigüedad e inconsistencia, pero que de ninguna manera puede concebirse como parte de la maduración de un proyecto político de impronta democrática popular.

Como se ve, en el horizonte de los distintos grupos y expresiones de la clase dominante, no tiene cabida la generación de una cultura de raigambre nacional que fundamente y legitime las posibilidades de un “nuevo tránsito” (tránsito hacia la modernidad burguesa, tránsito hacia una nueva imagen de la nación en donde la burguesía contrabandea sus intereses particulares como intereses generales).

Esa posibilidad sigue recayendo en la banda izquierda de la historia, y por eso, el tzantzismo, apoyado y elaborado desde ella, va a seguir madurando como expresión cultural-política y de dicha posibilidad.

Pero he aquí que dicho proyecto no corre paralelo a la formación de grandes corrientes de masas en las que la izquierda vaya construyendo su hegemonía política e ideológica; afirmación que de ninguna manera pretenda minimizar la importancia y validez del tzantzismo.

Sólo así se explica que dos años después, en 1968, la figura del gran caudillo Velasco Ibarra alcance una increíble quinta presidencia por la vía electoral. Frente a la crisis de la derecha alcanzó una alta votación (regionalmente asentada en la Sierra) que, empero, apareció dividida en la Ponce Enríquez (en su gran mayoría) y el candidato del Arne (cuyos 35.000 votos objetivamente impidieron que el candidato socialcristiano supere a Velasco Ibarra). El liberalismo ocupó el segundo lugar, y pudo poner al vicepresidente constitucional (en ese entonces, presidente y vicepresidente se eligen en papeletas separadas).

Es evidente que, en este marco económico (crisis del viejo modelo y perspectivas por el petróleo), político (ausencia de representatividad política de las fuerzas en la escena democrático burguesa constitucional) y social (presencia del movimiento estudiantil, indicios de una escalada de toma de tierras por el movimiento campesino), el gobierno de Velasco no terminaría con su mandato como pudo hacerlo por primera y única vez en el 52-56.

Y así fue. El sector estudiantil confirmó una vez más ser el enemigo más enconado del Velasquismo y el más golpeado y perseguido por éste. En el 69 una toma de la Casona Universitaria de Guayaquil reclamando la eliminación de los exámenes de ingresos, fue concluida con una incruenta matanza de sus ocupantes. En el 70, dos grandes dirigentes izquierdistas de estudiantes universitarios (Milton Reyes y Rafael Brito) fueron torturados y asesinados por las fuerzas respectivas. Y ese mismo año, frente al secuestro del Comandante de la FAE, Ron Sandoval, se desató una indiscriminada y feroz represión contra dirigentes izquierdistas, básicamente en el movimiento estudiantil.

En el plano de lo económico, se acercaba el momento de que se inicie la extracción de petróleo, y las multinacionales y sus agentes criollos buscaban crear las mejores condiciones para la apropiación de las riquezas generadas por esta actividad. Entre tanto, la economía fiscal se volvía virtualmente inmanejable, con un abultado déficit presupuestario creciendo de año en año, y con una reserva monetaria crítica.

Y el nivel político- condensación crítica de todas las determinaciones y conflictos- la precaria situación del bloque legislativo gobiernista, las críticas permanentes del vicepresidente Zabala Baquerizo, y el hecho de que la oposición haya copado los gobiernos seccionales y municipales en las elecciones del 70, crearon las condiciones para que, ese mismo año Velasco Ibarra se declare dictador con el visto bueno del Comando Militar.

A más de las “medidas de sacrificio” económico que se suelen tomar en estos casos, el gobierno reestructuró la Corte Suprema de Justicia, y, lo que es más importante desde los objetivos de este estudio, procedió a la clausura de la Universidad Central para “reorganizarla”. Esta reorganización, naturalmente, apuntaba a desarticular la presencia de la izquierda en su seno, y uno de sus efectos concomitantes fue afectar las condiciones del quehacer cultural de las fuerzas izquierdistas en la universidad, el movimiento tzántzico incluido. En realidad, la represión antiizquierdista y antiestudiantil es una de las marcas indelebles del quinto velasquismo.

Los casi dos años de la última dictadura velasquista no clarificaron el panorama, ni en lo referido a qué fuerzas se beneficiarían de la extracción y exportación del petróleo; ni en lo referido al ordenamiento institucional, lugar del retiro del caudillo. El fantasma de Assad Bucaram y su virtual triunfo electoral en el 72 llevó a que inicialmente el gobierno intente descalificar como candidato, más al final, el propio Velasco, a regañadientes al parecer, dio paso a la posibilidad de candidatización del líder cefepista.

En este contexto y con estos antecedentes, que a comienzos del 72, justo en días de Carnaval, las fuerzas modernizantes, reformistas y desarrollistas que tomaron la dirección de las Fuerzas Armadas, procedieron a dar golpe de Estado, a fin de garantizar que el periodo económico abierto con la explotación del petróleo se defina por la implantación de un nuevo modelo de desarrollo que favorezca la industrialización, la modernización de la estructura económica urbana y rural, la justicia social y la superación del anacronismo institucional y jurídico del Estado.

Esta propuesta se enmarca en un contenido ideológico autoproclamado como nacionalista y revolucionario. Lo novedoso aquí es que la concepción de la nación, adquiere una connotación diferente a la de la "nación" oligárquica. Ideológicamente, la nación remite aquí al menos formalmente y a lo popular, a los campesinos, a los obreros, a los empleados, etc. Y políticamente esto se plasma en la aspiración de que el petróleo sea para los ecuatorianos, y de que se asegura una reforma agraria que promociona al campesinado. Aquí no están presentes sólo los factores " internos " de maduración de este sector de las Fuerzas Armadas. También se manifiestan parte de los grandes acontecimientos políticos que caracterizaron a América Latina durante estos años: el gobierno reformista de Torres en Bolivia, el también autoproclamado nacionalismo revolucionario de Velasco Alvarado en Perú, y los logros del gobierno chileno de la Unidad Popular.

EL GRUPO TZÁNTZICO; núcleo del movimiento cultural

En abril de 1962, dos recitales y la edición de los poemarios de quienes participaron en ellos marcan el inicio de las actividades del grupo Tzántzico. La febril actividad del primer año incluyó recitales en sindicatos, en aulas universitarias, mesas redondas sobre las relaciones del artista y la sociedad sobre las funciones de la poesía, acalorados, interminables debates, y la publicación de la primera Pucuna, nombre de la revista del grupo que significa cerbatana con la cual los jíbaros lanzan sus dardos envenenados para reducir cabezas.

En efecto, veneno y dardos fueron sus armas iniciales y su misión "gritar y polemizar en todo momento para comprender nuestra vida y nuestra responsabilidad hacia otras vidas, en un mundo en que casi nada se ha solucionado y mucho se ha chillado", declaraba Ulises Estrella en la presentación de la primera Pucuna.

La conciencia política de su lugar en el mundo era clara: quería "avivar y clarificar la llamarada de liberación económica y mental de nuestros ‘subdesarrollados’ pueblos”. Para hacerlo, necesitaban romper con el pasado y asumir la rebeldía como la actividad que posibilitaría el desarrollo de su empresa. Y su arte, liberado de toda normatividad o escolarización estética, sólo reclamaba una actitud de creador: “su obra tiene que ser cumplida como respuesta a este requerimiento, a esa aspiración del medio que estrechamente les rodea y de la humanidad en todas sus complicaciones”.

El primer manifiesto (octubre, 1962) dejó ver lo que sería la actitud del grupo en una primera etapa: crítica de la cultura divagadora, insustancial que dominaba desde la oficialidad; conciencia de una sociedad miserable y contradictoria; compromiso de la literatura; imposibilidad de evasión. El arte es, decían, arma en la tarea de reducir las cabezas: "cabezas y cabezas caerán, y con ellas himnos a la virgen, panfletos, y gritos fascistas, sonetos a la amada que se fue, cuadros pintados con escuadra y vacíos de contenido, twist USA, etc., etc.”

Pero, sobre todo, el manifiesto deja ver la insoslayable necesidad de configurar una identidad y una conciencia de pueblo, a partir de la crítica de una parte de la tradición cultural (la colonialista, diríamos hoy) y la asimilación de otra (la nacional-popular, del periodo anterior), con lo que el grupo se identifica para descubrir “lo esencial del pueblo” y transformar el mundo. Desde el inicio existió una comprensión de que la ética, la política y la estética constituyen ‘actos únicos’ de un solo objetivo: un hombre, una cultura, una sociedad nueva.

El parricidio predomina sobre la tarea de diseccionar el pasado para deslindarlo y se orientó no sólo contra las figuras y las obras de la cultura oficial, sino contra la tradición que representaban; contra el colonialismo, la conciencia feudal, la aristocracia, y la oligarquía. Con una actitud polpotiana, despiadada, implacable, combatieron y arrasaron con todo el pasado, lo negaron y lo validaron totalmente.

Si el primer manifiesto del grupo intuyó la necesidad de configurar la identidad y la conciencia popular y nacional, la práctica de la primera etapa del Tzantzismo (1962- 1966) apenas rescataba para tamaña empresa, la lírica de Adoum y el indigenismo de Icaza, amén de toda una tradición cultural insurreccional que las masas habían producido desde la resistencia indígena, amén de su organización en los años treinta y cuarenta. Insondable vacío cultural en que quedaba la tarea formulada por el Tzantzismo: Inventar el mundo desde la nada es realmente imposible. Como se podía configurar una identidad, una conciencia popular, sin estructura y desestructurar críticamente lo apropiable y lo que no es posible de continuar, el pasado y la tradición de las propias masas a las que se aludía.

El curso de las actividades del grupo, en esta primera fase, reveló una actitud de arrasamiento. A la búsqueda de esa parte ‘útil’ del pasado, se impusieron más bien el inmediatismo y la agitación como expresiones del parricidio y la iconoclastia. Predomina la actividad del momento sobre la reconstrucción de una tradición insurreccional, subversiva que el pueblo-nación había forjado indudablemente y sus intelectuales la habían organizado.

Cierto que las presiones del momento histórico exigían aquello, pero no excluían lo otro. Entre 1962 y 1966, el Ecuador y sus intelectuales de izquierda vieron la institucionalización oficial de uno de los más caros proyectos de la constitución de una cultura nacional-popular, la de la Casa Cultural convertida, como ha dicho Tinajero, en el “templo predilecto de una cultura decadente, repetitiva y amodorrada”; asistieron a las sucesivas intervenciones, clausuras y reorganizaciones de las universidades del país que, además, fueron el blanco de una cacería implacable desatada por la dictadura; ellos mismos, los intelectuales fueron perseguidos, encarcelados, bajo acusación de su versión; la propia Casa de la Cultura fue intervenida por la Junta Militar; esto en el terreno exclusivo de la cultura, amén de toda la crisis social general que obligaba quizás a privilegiar tácticas más inmediatas.

El énfasis que el Tzantzismo puso en las potencialidades del arte y la literatura para enfrentar al enemigo y cambiar el mundo y la vida, puede ser también producto de lo anterior. La premura por organizar y agitar en los sindicatos, en la universidad y en las calles, les impuso postergar la reflexión, el oficio, la investigación paciente y sistemática. En efecto, el grupo escribió y publicó poco entre 1962 y 1966, los reductores de cabezas improvisan sus recitales, y lo que queda escrito no es una evidencia de la actividad febril que ciertamente desarrollaron. Concebido el arte como el arma revolucionaria por excelencia, cuajaron más que la novela y el cuento, géneros de mayor elaboración, la poesía oral y agitacional, el procedimiento de la versificación y el teatro, como lo anotará Iván Carvajal. Esto no implica la ausencia de una importante veta experimentalista en la lírica o un atrevido surrealismo en las imágenes, que no prosperó; sin embargo, precisamente por la urgencia, la premura, la acción que signaban el momento, considerado por muchos como la hora “del asalto al cielo”.

Una estética guerrillera, provocadora y terrorista sufrió entre nosotros una serie de avatares, ausencias y falencias. El fracaso de la táctica del ‘foco’, una lucha de masas desmovilizada o intervenida, la inexistencia de un partido realmente de vanguardia.

Desplazada del terreno de la cultura, la táctica guerrillera es asumida por el Tzantzismo como la tarea necesaria de la revolución posible. Reductores de cabezas, al polemizar con las figuras consagradas del pasado y la cultura oficial, el deslegitimizarlas y desmitificarlas, al cuestionar la organización material de la cultura, el derruir el andamiaje de la retórica del pasado, suponía que aceleraba las condiciones para la insurrección y el triunfo popular.

Voluntarismo ilimitado ciertamente, pero también traslación mecánica de una experiencia social distinta, desplazamiento de técnicas militares al terreno de la cultura. Pero, sobre todo, una comprensión unidimensional de los procesos revolucionarios que no advertía que su éxito depende de la combinación adecuada y perfecta de las diversas formas de lucha con la presencia de una organización partidista en el combate, que no es sólo militar, sino ideológico y político, además.

Desmovilizando el movimiento campesino por el anuncio de una reforma agraria que resultó de los engaños más grandes de la historia reciente; y por su parte el movimiento obrero, pese al deliberado proceso de industrialización que el Estado había desatado, no alcanzaba a dirigir políticamente su lucha, menos la de sus aliados; en esas condiciones críticas, era casi obvio, o inevitable que las clases medias y la pequeña burguesía estudiantil intelectual asumieran tareas de vanguardia en un proceso que, ellas, aspiraban a convertirlo en revolucionario.

Se suplió, porque no se combinó, la pluma por el fusil, arte por partido, grupo cultural por lucha de masas, y no se enfrentó a la necesidad de conformar una fuerza social capaz de afrontar todas las tareas de diverso orden que un proceso de transformación demanda.

Y la conclusión surge y se encarna en verdaderas acciones. “El escritor tenía sus verdades. No tenía para qué preocuparse de los artificios de su oficio: su obra estaba signada por la premura; el tiempo era de cambios, de acción y no de teoría.” Por lo mismo, es evidente que lo que caracterizaba a los escritores de izquierda ecuatorianos, sobre todo antes de la clausura de las Universidades por la dictadura de 1970, es más bien su " actitud” antes que su "producción”.

En efecto, la reflexión teórica no estuvo en las miras del intelectual crítico de los sesentas, o al menos no era ese su tiempo. La investigación sistemática es casi nula. En un balance que Agustín Cueva hiciera del desarrollo de la sociología en el Ecuador, señalaba que en ese periodo, apenas pueden encontrarse tres trabajos importantes: El yugo feudal de Jaime Galarza, Historia de la acción clerical en el Ecuador de Oswaldo Albornoz y la investigación de Manuel Medina Castro premiada por la Casa de las Américas.

La propia revista Pucuna evidencia esa actitud inmediatista. Salvo la tenaz voz de Bolívar Echeverría quien, con un epígrafe a un estudio sobre las posibilidades del cambio revolucionario, afirmaba: “también la teoría se vuelve fuerza material cuando alcanza a las masas”. El mismo trabajo de Echeverría plantea la necesidad de que el movimiento revolucionario, no solo ecuatoriano sino latinoamericano, asuma la objetividad de las condiciones de su lucha. Partiendo de la tesis de que sólo en los momentos de cambio revolucionario ha hecho acto de presencia el ser, el autor sostiene que para la transformación es imprescindible un análisis objetivo de las relaciones entre el modo de producción vigente en Occidente, por una parte, y la conciencia revolucionaria de nuestro tiempo que le cuestiona, por otra.

Esta alerta lanzada con el fin de contribuir a una mejor comprensión de las condiciones objetivas del momento histórico, de las limitaciones políticas, así como las posibilidades de la liberación nacional en sociedades definidas por la presencia del imperialismo, es completamente excepcional, al menos en los desarrollos de la revista tzántzica.

Otros esfuerzos reflexivos quizás podrían sumarse. Las obras de Agustín Cueva Entre la ida y la esperanza y de Fernando Tinajero Más allá de los dogmas, ubicadas ambas en 1967, cuando ya se puede hablar de una segunda etapa del tzantzismo, esto es, cuando el movimiento empieza una autocrítica de su propio caminar y empieza a producir sistematizar, lo que antes fue actitud.

Agustín Cueva, sin renunciar a la actitud irreverente e iconoclasta del momento inicial, orientó su investigación a la desmitificación de la cultura ‘nacional’ que, desde los aparatos, habían impuesto a las clases dominantes en el Ecuador. Denunció implacablemente el raquitismo de esa cultura, destruyendo los tótems que sucesivamente ella había creado desde la noche colonial, hasta el presente ciclo. En apretadas páginas, repletas de tesis abarcadoras y globalizantes, Cueva demuestra el carácter ilusorio de esa cultura ligada a la metrópoli, pasadista y agónica, expresión del colonialismo de la dominación.

Fernando Tinajero, por su parte, considera que el Ecuador ha producido una cultura inauténtica, por lo que resultaba imperioso romperla y negarla. A la desmitificación de lo sagrado e incuestionable del pasado Más allá de los dogmas, se aprecia la búsqueda de la fundación de una cultura nueva, capaz de transformar la sociedad, superadora de lo inauténtico y el colonialismo, y creadora del mestizaje.

En esta dimensión, el movimiento cultural ecuatoriano reabrió entre nosotros el debate sobre viejos e irresueltos problemas: la cuestión nacional, la cultura nacional-popular y su lugar activo en el proceso de liberación. Si no alcanzaron su máximo desarrollo, en ese momento, constituyéndose en teoría y pensamiento orgánicos, fue por el predominio de una actitud irreverente e iconoclasta que arrasaba con todo, como ya dijimos antes, e incluso, por una conciencia de que el momento era de acción más que de teoría.

Esa reapertura del tema y sus problemas proyecta su luz a las posteriores reflexiones de movimiento intelectual ecuatoriano tanto en los 60, como en la década actual, donde advertiremos su vigencia y enriquecimiento con la presencia orgánica de las nacionalidades y etnias del país.

Al quedar reabierto ese fecundo cause cultural y político, que había sido inaugurado desde la perspectiva popular en los años treinta y cuarenta, con el movimiento funcional de la nueva ecuatorianidad, la cultura ecuatoriana reasumió uno de sus principales interrogantes que aún no esperaban respuesta.

En otro orden de cosas, el Tzantzismo redefinió el papel del intelectual y su voz en una sociedad que, luego de ‘gloriosa’, había olvidado paulatinamente su compromiso histórico con el proyecto popular, nombrándole funcionario de la cultura nacional estatal. El Tzantzismo continúa la línea inaugurada por el movimiento cultural revolucionario del periodo 1922-1944.

Se concibieron así mismos como “trabajadores de la cultura”, similares al obrero o al campesino, desmitificando la definición tradicional de su trabajo que la cultura dominante había difundido. Combatieron para demostrar que su tarea, de ningún modo, resultaba superior a ninguna otra, ni constituía producto de talento o espíritus superiores; al contrario, propusiéronse expresar las vivencias del mundo de este pueblo.

Sin embargo, de la propuesta al hecho, medió una práctica efectiva y concreta: como lo ha señalado críticamente Moreano, el pueblo más que sujeto y fuente de creación fue escenario y destinatario de la acción cultural; el escritor no debía ser el cantor de las pasadas gestas de su pueblo, sino el protagonista y el autor intelectual de las gestas futuras; lo que es más grave, el intelectual divino mero instrumento de la encarnación en el pueblo del espíritu de la revolución.

El vanguardismo de una clase media que necesitaba actuar en el escenario de un movimiento social desmovilizado o neutralizado, por ende, su voluntarismo, puede explicar esta concepción deformada de las prácticas culturales y las ligazones efectivas del intelectual y el pueblo.

Pero también hay mucha determinación en esa concepción parricida que olvidó, ignoró o descuidó recoger planteamientos anteriores sobre el mismo problema: la literatura popular, sus sujetos, sus contenidos, las relaciones entre el pueblo y los intelectuales, que habían sido formuladas con enorme acierto histórico en los años treinta y cuarenta, especialmente por Gallegos Lara, principal teórico del primer movimiento nacional y popular en el Ecuador.

Gallegos había sostenido que el intelectual es un trabajador, incluso había abogado por su organización y representación, por ejemplo, a la Asamblea Constituyente de 1945. Pero sobre todo, había definido que la praxis intelectual no produce la cultura del pueblo, porque es él mismo quien lo hace, sino que la organiza y la conforma.

Los rescatable del Tzantzismo es la creciente politización que promovió entre los intelectuales, su organización en asociaciones y frentes, las acciones que desató incluso con alcance nacional, como la “toma de la Casa de la Cultura”; todo ello permite advertir que el movimiento busca desestructurar la institucionalidad del proyecto cultural, y su legislación con él; el problema de las inadecuadas formas no opaca, por supuesto, el hecho y el surgimiento de un intelectual que asumió, como ejercicio de su libertad, un compromiso ético y político con su pueblo.

El Tzantzismo vivió el clima de politización mundial más alto de los últimos tiempos, y en esa medida su arte, su práctica y su actitud, asumieron sobre todo una dimensión política. Convencidos de que había llegado el momento de la segunda independencia, de la liberación nacional, consideran que su arte era el instrumento de la transformación de la sociedad en todas sus esferas.

A finales de la primera etapa del Tzantzismo, se había integrado al grupo una serie de intelectuales y artistas que marcaron, en diversos grados, el tono de la cultura ecuatoriana de los años setenta y ochenta, amén de otras figuras que, como Guayasamín, Oswaldo Viteri, Jorge Enrique Adoum, entre otras, ya habían contribuido a enriquecer el debate y la creación de una actitud contestataria en la época del Café 77, donde las exposiciones pictóricas, los coloquios sobre arte contemporáneo o la lectura de poesía, se orientaron a reemplazar los espacios institucionalizados de la cultura oficial que navegaba en aguas muertas.

Entre las “incorporaciones” que se sumaron el grupo inicial (Rafael Larrea, Raúl Arias, Humberto Vinueza, Ulises Estrella), se podría mencionar a Iván Carvajal, Guido Díaz, Alejandro Moreano, Francisco Proaño y Abdón Ubidia, entre otros, quienes crearon una obra representativa alimentada en buen parte del espíritu innovador del Tzantzismo y su concepción nacional popular.

A principios de los setentas (1972) se funda una nueva revista La Bufanda del Sol, que consideramos un indicio del segundo momento del movimiento cultural iniciado por el grupo Tzántzico, las características fundamentales de este momento serían su profunda autocrítica y el esbozo de líneas estéticas, culturales y políticas que cuajarán, casi inmediatamente, en ese florecimiento general que vivió la cultura ecuatoriana, desde mediados de los setentas. Esa autocrítica supuso la revisión de las concepciones incorrectas o deformadas del Tzantzismo inicial y la formulación de algunas importantes tesis sobre la cultura nacional y la cultura popular. Del cuestionamiento como actitud, se pasó a desarrollar elementos sustentadores de una rica y vasta obra.

Si el periodo comprendido entre 1962 y 1966 estuvo signado por la desestructuración crítica y las concepciones y prácticas de la cultura dominante, la etapa siguiente constituye la estructuración de bases más objetivas y sólidas para la producción y la praxis cultural.

La narrativa, por ejemplo, se nutría ya de reflexiones sistemáticas, de la búsqueda de madurez formal, y un diálogo con la cultura latinoamericana y universal, promovidos por La Bufanda del Sol. Grandes problemas se debatían en las páginas de estas revistas: la búsqueda de una noción sistemática de culturas, la repercusión y la socialización del arte, la cultura, actividad social inmaterial, el autor, producto, el artista y el intelectual como militante.

Enorme esfuerzo teórico político por echar luz a la producción de una cultura nueva, hondamente enraizada e identificada con el proyecto de pueblo-nación. La narrativa no tardará en vivir un importante florecimiento y, más que ello, un importante buceo en las fuentes de la historia, dentro de las corrientes de la exploración de lo aprovechable y desechable del pasado; o en retomar esa veta estética heredada de Palacio, el descrédito de la realidad, vía la caricatura, la parodia o el esperpento; incluso, otra dimensión se incorpora al discurso narrativo: la recuperación y potenciación de la vida popular, expresando y recreando sus mitos, símbolos, leyendas y grandezas y miserias; una narrativa que empieza a hablar cada vez más del pueblo, en un concepto nuevo de mayor amplitud constitutiva que aquel de los años treinta y cuarenta.

Paralelamente, se desarrolló otra importante variante metaliteraria, que evidencia la objetivación del proceso de creación, su conversión en oficio, su autocrítica, en algunos, terriblemente pesimista o escéptica, que anuncia a los ochentas, década de crisis en muchos sentidos.

En síntesis, desde la función de La Bufanda del Sol, la cultura literaria ecuatoriana objetivará su proceso de producción; en medio de una sociedad que tiene con mayor fuerza a una polarización, el intelectual opta acercarse o identificarse con el pueblo y sus perfiles, sus problemas, sus aspiraciones, sin dejar de asumir su arte como oficio cada vez más profesional.

En este camino se juntan la búsqueda de la identidad cultural y nacional, como dos dimensiones necesarias de un proyecto político que se perfila hoy con contornos más precisos.

Las ciencias sociales y el ensayo también desarrollan, desde los setentas, una importante producción destinada a interpretar la historia específica del Ecuador: Agustín Cueva, Alejandro Moreano, Andrés Guerrero, Fernando Velasco, Rafael Quintero, José Moncada, entre otros. En esta época se consolida el marxismo como método científico predominante en el pensamiento y las ciencias sociales del país.

Algunos problemas empiezan a recibir un tratamiento sistemático, y si no, la concepción de la necesidad de desarrollarlos, entre ellos la dependencia, el neocolonialismo, la constitución del Estado y el poder político, el desarrollo del capitalismo de América Latina y el país, la formación de la cultura nacional estatal que encuentran la oportunidad del debate y la confrontación.

El pensamiento social de la vertiente marxista retoma nuevamente el desarrollo de la cuestión nacional, la heterogeneidad y la diversidad clasista y étnica, que será formulada de manera más acabada en los años ochenta, con el aporte y la presencia más orgánica de las nacionalidades y las etnias del Ecuador. En todo caso, el marxismo da pasos iniciales en la acumulación de evidencias que probarán la particularidad de la conformación nacional.

Al reinsertarse la cultura en la historia, a través del movimiento cultural Tzántzico primero, y de la ‘Bufanda’ luego, el resultado es la concepción del pueblo como su sujeto, como la esencia o la sustancia de la nación de la historia.

Sin embargo, esto no es la única línea evolutiva del movimiento cultural inaugurado por los reductores de cabeza en los sesenta. La que hemos descrito es una de las dos líneas que emergieron de su práctica. La otra tiene una práctica diferente.

Como ya dijimos antes, la toma de la Casa de la Cultura (1966) marcó el cierre de la primera etapa del Tzantzismo y generó dos fenómenos contradictorios: el desencanto de una parte del grupo que se encerrará en una circularidad terriblemente pesimista; y la presión de los constituyentes iniciales que, rompiendo los límites locales, convocaron nacionalmente a la intelectualidad del país, para evolucionar en la línea que hemos descrito antes.

En efecto, la toma de la institución máxima de la cultura convocó a “Caminos” y al Tzantzismo, grupos que habían liberado no pocos enfrentamientos entre sí, bajo el objetivo común de “acabar con la inoperancia y el academicismo… Y procurar la popularidad de la cultura”12. El último congreso de la Asociación de Escritores y Artistas Jóvenes del Ecuador (AEAJE) se había planteado actuar para lograr la reorganización de la Casa. Fracasadas las gestiones que la Asociación realizó, a través de movimiento de reorganización de la Casa de la Cultura, este último ocupó los locales en Quito y en algunos núcleos provinciales. Se exigió la promulgación de una nueva ley que dirigiera de modo diferente la vida y las políticas de la Casa; el resultado de todas las acciones fue una mera reestructuración.

Fernando Tinajero sostiene que al día siguiente del nombramiento de Benjamín Carrión para presidir nuevamente la Casa, luego de la intensa batalla liberada por el Tzantzismo y sus expresiones orgánicas (La AEAJE, el Mov de Reorganización), “La exaltación que comenzó en 1962 con cuatro gritos en la oscuridad fue sustituida por el claroscuro del desencanto, en el que la poca luz ganada sólo servía para iluminar a medias una verdad dolorosa: la revolución no se hace con poemas, aunque ellos puedan nacer de un proceso revolucionario. Ese desencanto, dice Tinajero, estaba llamado a convertirse en el carácter más acusado de la cultura ecuatoriana de los veinte años siguientes… Buen desencanto el que provocó la retirada de los intelectuales de izquierda de la Casa de la Cultura… Fue el desencanto el que produjo la casi inmediata disolución de AEAJE… Fue el desencanto… El que determinó la subsiguiente formación del Frente Cultural… fue el desencanto, por fin, el que empezó a soplar vientos de emigración sobre los intelectuales y artistas para empujarles a diversas latitudes del mundo”.

Si esta evaluación de los frutos de una práctica, tiene un cierto asidero real y determinante que provienen de un conjunto de circunstancias, no sólo nacionales sino mundiales, que modifican una correlación de fuerzas internacionales de los proyectos revolucionarios, no es menos cierto que parte de una percepción subjetiva y magnificante de los hechos culturales. No se advirtió a tiempo las limitaciones de una guerrilla cultural, convertida en sucedánea de una revolución imposible; y se depositaron todos los esfuerzos y las esperanzas en sus supuestas potencialidades transformadoras, una fuerza social, un partido, un frente político. El desencanto es el producto de una excesiva y distorsionada valoración del trabajo cultural que desplazó la importancia de otras tareas complementarias en la esfera política, organizativa e ideológica.

Lo dramático son las repercusiones sociales de esta “teoría del desencanto” que empieza a ser cada vez más una actitud social extendida y que generará una ética del “descomprometimiento”, una negativa a la militancia orgánica en los partidos, una constante acusación a la izquierda y al marxismo, por el incumplimiento en la realización de esa revolución que se veía tan cercana en los setentas. En fin, apartidismo, nihilismo, escepticismo que, en los ochentas, maduran como frutos de ese desencanto iniciado décadas atrás, y las consecuencias éticas, políticas y estéticas que la cultura ecuatoriana ya está empezando a padecer.

A modo de conclusiones

A principios de los setenta, se inició un movimiento cultural que, notificándose en el desarrollo histórico, para responder a las exhortaciones de la sociedad, aún gravita y repercute en los casos de la vida intelectual y política del Ecuador.

Iniciado por el grupo Tzántzico, continuado por la AEAJE, el Frente Cultural, el grupo que se nucleó entorno de la revista La Bufanda del Sol, e incluso hoy por otras expresiones culturales, directamente ligadas a los partidos políticos, el movimiento cultural que se generó en sucesivos momentos, expresa la continuidad, el desarrollo y la potenciación del proyecto, aún incluso, de constitución del pueblo nación y su cultura correspondiente.

Desde el parricidio y la iconoclastia iniciales, pasando por su autocrítica que redundará en una paciente búsqueda de bases estéticas y políticas, por el florecimiento de la literatura y la teoría social en los setentas, hasta las actuales perspectivas, es posible advertir una continuidad en la búsqueda de la identidad y la cultura del pueblo nación, incluso su vigencia actual, como desafío y tarea del proceso de liberación nacional.

El movimiento cultural ecuatoriano que empezó a nuclearse y a generarse con los reductores de cabeza, en la década de los sesentas, asimiló creativamente el espíritu renovador y subversivo de la cultura universal de esa época. Si no cuajó en obra, produjo hondas transformaciones en la cultura ecuatoriana que padecía una crisis y un alejamiento de la vida social real. La actitud contestataria que contribuyó a desatar, modificó las concepciones y las prácticas de la cultura oficial, reclamando una refundación de la ética, la política y la estética, renovando incluso los contenidos y las formas de la vida cotidiana y las relaciones interpersonales, creando un público y nuevos escenarios más cercanos al desarrollo de la vida social del pueblo, y cada vez más opuestos a la decadencia de la institucionalización. Por fin, reabriendo el fecundo debate sobre la construcción de la cultura nacional y popular, iniciado en los treintas, y el proyecto político de liberación.

Si la realidad demostró la existencia de numerosas prácticas deformadas, la fuerza de los problemas irresueltos tanto entonces como ahora metamorfoseó las formas que dicho movimiento cultural se empeñó en producir. Las respuestas a la redefinición del lugar del intelectual en la sociedad, tanto como sus relaciones con el pueblo, su politización, el compromiso, las relaciones entre teoría y praxis, son algunos de los elementos que el movimiento cultural, iniciado en los sesentas, irá desarrollando para el proceso de conformación y producción de una cultura cada vez más orgánica.

Es seguro que la toma de la Casa de la Cultura no sólo colocó un parteaguas en la historia del desarrollo del movimiento cultural nacional popular, señalando una etapa de iconoclastia y parricidio y otra de búsquedas reflexivas y sistemáticas, sino que además contribuyó a separar dos concepciones y sus correspondientes prácticas en torno de la cultura que fueron convirtiéndose en adversarias. La una más ligada a los desarrollos del marxismo y el materialismo dialéctico, con todas las implicaciones que su asunción tiene, tanto en la organización como en la producción cultural; y la otra más cercana a una visión humanista y culturalista del quehacer intelectual y social.

El Ecuador de los setentas vivió el ascenso del militarismo reformista que produjo, en el terreno de la cultura, una política de institucionalización y oficialización de los productos culturales; y aunque contradictoriamente se advierte en esos mismos años una abundante y rica producción cultural, la estrategia del Estado apunta a neutralizarla.

En este período es evidente el protagonismo que asume el pueblo, especialmente el movimiento obrero, en el Ecuador. Ese pueblo que fuera concebido en los sesentas como “el escenario de la realización de la idea absoluta de la revolución y devino sujeto activo de las acciones políticas”, como lo ha señalado Alejandro Moreano.

En la esfera cultural advino una concepción objetiva, realista, sobre su producción específica, como también en la definición de su relación con lo político. La literatura asumió como función básica el descrédito de la realidad y la sociedad, cada vez menos humanas y más ligadas a la lógica del capital y la alienación del sujeto, donde el sentido se diluye y se fragmenta, en tantas expresiones como cuantos individuos hay.

La literatura cumplió evidentemente funciones contestatarias, cuestionadoras y desestructuradoras de la sociedad neocolonial que empezaba a consolidarse desde los años sesenta. Mas el Estado neocolonial no tardará en conducir dicha producción a su anonimato, dispersión, despolitización, disolviéndola. La cultura será controlada desde el Estado, desde sus intereses, percepciones y proyecciones, persiguiendo tanto el control de sus productores como de su virtual público. Quién sabe hasta dónde, y hasta cuándo, la escritura, el arte y la cultura, tendrán que vivir la confiscación de su resistencia y subversión por un Estado consciente de sus estrategias.

La historia de la otra tendencia del movimiento cultural, iniciado en los sesentas, es una historia donde se confunden: el desencanto, el rechazo al marxismo como teoría-limitada por su economicismo o incapacidad de dar cuenta de su conjunto de transformaciones que se han operado en las sociedades posindustriales, el desvanecimiento del optimismo histórico, e incluso una pérdida del sentido de la misma historia; de la oposición cada vez mayor a que las ciencias sociales desarrollen sus teorías dentro de una concepción epistemológica que concibe a la realidad como totalidad y el desplazamiento consiguiente al estudio de caso.

Por otro lado, en ese momento de la historia mundial, las fuerzas y el pensamiento del orden han retomado la palabra y la escena. Época oscura, ésta de los años ochenta, donde han aparecido la nueva derecha, el neoliberalismo, y el discurso de la llamada posmodernidad. Las fuerzas sustentadoras de estas distintas posiciones coincidían en un combate contra el pensamiento y la cultura progresistas y creativos, que se han venido desarrollando en América Latina, desde hace unas cuatro o cinco décadas.

En nombre del fracaso de la inversión estatal, de las políticas de modernización y desarrollo inspiradas por el CEPAL, de la inefectividad marxista, proponen un proyecto de economía, de organización social, política y cultural, correspondiente al interés de una burguesía in extremis.

Una nueva cultura política, opuesta a la intervención del estado en la economía y en la sociedad, ha renacido con su correlato de individualismo y democracia formal, cada vez más distante de un proyecto de transformación material y espiritual de los pueblos exhaustos de sacrificios y pobrezas.

La cultura empresarial neoconservadora en Latinoamérica se define por una constelación anti: anticonsumismo, antipopulismo, antitercermundismo, antisindicalismo, antiestatismo. La ineficiencia del Estado, la corrupción de la burocracia, los errores del keynesianismo y los del marxismo, son su punto de partida; y la privatización de todas las esferas de la sociedad; el de llegada.

Ciertos sectores de la iglesia y los militares latinoamericanos tampoco han escapado de las influencias de la onda sísmica del pensamiento neoconservador. Entre algunos círculos militares hay una tendencia creciente a apoyar las tesis de la desestatización de las economías de sus países; y ciertos sectores religiosos, ligados especialmente a las sectas norteamericanas, ven en el apoliticismo y el respeto a la jerarquía eclesial la respuesta al avance de la iglesia popular y su Teología de la Liberación. La doctrina de la seguridad nacional y el protestantismo estadounidense han celebrado esponsales para enfrentar juntos la liberación de los pueblos.

Ni el mismísimo mundo académico ni los intelectuales han podido sustraerse a la penetración de la ideología neoconservadora. La exaltación de su rol elitista, la crítica a los socialismos realmente existentes, los ha convertido en cruzados de una guerra poco santa, destinada a guardar y proteger los valores de la civilización y la cultura occidental.

Si la década de los setenta pone en evidencia la crisis de la ideología liberal y en primer plano las posibilidades del protagonismo de los pueblos, veinte años después esa crisis es superada por el regreso del pensamiento neoconservador a la escena, revivido, reformado, modernizado y dispuesto a una guerra total. Y esta batalla contra los intelectuales, la cultura progresista y un proyecto de transformación, no encuentra al marxismo en sus más óptimas condiciones, lo encuentra una crisis que parece evidenciar la necesidad de superar los dogmas insepultos, el sectarismo y proponer nuevos conceptos para criticar el mundo y transformarlo. Incluso, se ha planteado que estamos asistiendo a la finalización de un ciclo revolucionario que se cierra con la debilidad del movimiento revolucionario mundial.

Para muchos, el tiempo que vivimos es la década del desencanto, el desencuentro, del pesimismo y los fatalismos. Los prospectos del futuro, decía Moreano en su reciente polémica con Tinajero, han sido convertidos en reliquias del pasado y parecería que, desde la visión fatalista del mundo, el panteón revolucionario está lleno de cadáveres.

Para otros, la crisis de la izquierda es evidente. Se trata del agotamiento de una forma de práctica que se desligó de la realidad, que no se renovó acorde con las necesidades de la historia, que reclaman creatividad, originalidad y capacidad de estructura, la sociedad, el Estado, la economía y la cultura neocoloniales que, desde los años setentas se han consolidado especialmente en nuestro país; ausencia de ideas que aporten a la construcción de un proyecto político en base social amplia, capaz de aglutinar la voluntad colectiva del pueblo nación. Es posible encontrar algunos síntomas de superación de la crisis, en el desate de ciertas formas nuevas que empiezan a formular un pensamiento nacional que, junto con la comprensión de los procesos de modificación operados en la estructura clasicista, puede enriquecer la teoría política y redimensionar la construcción de sujetos, movimientos y fuerzas sociales en la perspectiva del proceso de liberación nacional.

Estos fines de la década, parecen expresar el inicio de un camino de superación y planteamiento del proyecto agotado, mas un elemento fundamental del avance de este proceso es la insoslayable tarea de procesar y asimilar la trayectoria del movimiento democrático y revolucionario y la historia de la formación de una opción nacional, patriótica y antiimperialista; y la producción histórica de una ética y una práctica política nuevas, capaces de cohesionar al pueblo nación y construir la hegemonía popular.

En otra dimensión del pensamiento social de esta década de los ochenta, ha sido testigo del surgimiento a escala mundial del llamado discurso de la posmodernidad, reacción irracionalista y parte integrante de la propia modernidad, aunque proclame su crítica a superación.

La propuesta del discurso llamado posmoderno aparece como la posibilidad de crítica y superación de la modernidad y la civilización occidental en crisis. Pero la propuesta no da el salto cualitativo, para construirse como tal, y no pasa de ser una modernidad in extremis, porque carece de un imprescindible proyecto anticapitalista.

Si la crisis de la modernidad es una evidencia, su superación no puede ser sino su negación y liquidación, jamás una prolongación extrema, como la que propone el llamado discurso posmoderno, que es más bien un intento desesperado de solucionar la crisis, de una vez por todas.

En este sentido de reacción antiracionalista y antiiluminista del llamado posmodernismo, sería una suerte de “nueva batalla final”, para erradicar para siempre el racionalismo, causa - según ellos- de la crisis de la modernidad. Ergo, ninguna utopía más, ninguna referencia a la sociedad como una totalidad, ninguna ética universal derivada de la racionalidad de las relaciones sociales entre los hombres, ni uno solo de los derechos humanos - incluso ni cómo fueron formulados por el pensamiento liberal-.

El concepto mismo de modernidad es, como ha señalado Albrecht Wellmer, un concepto esquivo, más definible por una red de otros post: sociedad posindustrial, método posempirista, teoría posestructuralista, pero ante todo, posrracionalismo. En los intelectuales que se identifican con esta ideología, existe una conciencia aun difusa de un cambio de época, caracterizado por la muerte de las razones, el fin de la civilización griega y occidental, de las vanguardias estéticas; un pathos del final; y con todas esas muertes, la explosión del sujeto y la razón en miles de pedazos.

En arte, los posmodernos postulan una voluntad de deshacimiento, un cierto impulso por el que el arte debería volverse contra sí mismo, en la perspectiva de auto rehacerse. Los resultados de una estética semejante pueden ser impredecibles: tal vez, con mucho optimismo, una inauguración de formas y estilos; tal vez un arte de un apocalipsis imaginario, del desastre y la alucinación.

Jean Francois Lyotard, uno de los teóricos más célebres de estética posmoderna, ha planteado que “ni el arte ni la filosofía tienen que ver con el significado y la verdad, sino con las transformaciones de la energía, las que no pueden derivarse de una memoria, de un sujeto, de una identidad”.

Las consecuencias de esta percepción de hecho son múltiples en la definición del arte. Por ejemplo, se estaría planteando la inexistencia de signos como elementos, a partir de los cuales brotan las significaciones (para Lyotard son un terrorismo interpretativo), amén del sujeto artístico, o de la perceptiva a bordadora de la semiótica (acusada de totalizadora, en su explicación de la simbiosis), y en su lugar, para reemplazarla, se propone la función de la “energética”.

Otro posmoderno, Ihab Hassan, ha planteado el arte como esfera completamente autónoma de la vida, de la historia, de la ciencia y la tecnología.

Visto globalmente, el pensamiento de la llamada posmodernidad puede ser un gigantesco proceso de pérdida del sentido, destrucción de todas las historias, referencias, y finalidades; una negación del porvenir y de las utopías; una afirmación del presente concebido como momento del que ya no se espera nada, porque está consumado, al haber muerto la modernidad.

En fin, la historia, la cultura, la política, la ética y la estética afrontan ya el desafío de redefinirse y refundarse, en medio de una sociedad que vive la crisis de dogmas, que presenta nuevos problemas para la práctica científica y política. Sin embargo, repensar el mundo y todas las prácticas humanas no es cuestión de poco tiempo y supone, sobre todo, la capacidad de desestructurar estos discursos que obstaculizan el desarrollo, por su actitud y raíz irracionalista.

Las modas anarquizantes, la creación de un clima intelectual y moral que podría favorecer el crecimiento de alguna forma reencarnada del fascismo, el deshacimiento olímpico de la razón, tal como proponen los posmodernos, la cancelación de las utopías necesarias, pueden obstaculizar la designación del proyecto popular y el papel protagónico de los pueblos, liquidando incluso sentidos de la historia.

Aunque el discurso posmoderno todavía no aparece completo en sus desarrollos, hay un perfil regresivo en sus contenidos, y ese carácter puede hundirnos en los abismos insondables del irracionalismo, del abatimiento, el relativismo y la inactividad, si nuestra cultura opta por bucear en sus aguas de nihilismo y desesperación…

Pero la historia de ese buceo, ya no es objeto de estas reflexiones, la sobrepasa porque aún no ha sido escrita ni siquiera por sus propios protagonistas.